[書評(서평)] ‘佛敎思想(불교사상)으로 본 共産主義(공산주의)’ -鄭泰爀(정태혁) 著(저)

  世界(세계)는 바야흐로 東西(동서)冷戰(냉전)이 심각한 중에 北傀(북괴)의 武力南侵(무력남침)은 유달리 극심하게 닥쳐오고 있다. 여기에서 우리 大學(대학)은 總力安保(총력안보)의 對共姿勢(대공자세)가 절실하게 要望(요망)되고 있다. 우리 國民(국민)은 무엇보다 思想的(사상적)인 精神武裝(정신무장)을 갖추어야 할 때다.
  이번에 東國大學校(동국대학교) 佛敎大學(불교대학) 鄭泰爀(정태혁)교수의 佛敎思想(불교사상)으로 共産主義(공산주의)를 批判(비판)한 著書(저서)는 時宜(시의)에 적합한 名著(명저)라 하겠다.
  第(제)1篇(편)에서 서론으로서 聖者釋尊(성자석존)의 生涯(생애)와 俗人(속인) 마르크스의 생애를 밝힌 것은 바람직하다.
  悉達太子(실달태자)는 王宮(왕궁)을 떠나 求道成佛(구도성불)하여 聖者(성자)로 推仰(추앙)되었으며, 人類(인류)를 救濟(구제)한지 2500年(년)이 지났다. 이제 그 修道(수도)와 說法(설법)의 經緯(경위)는 여기서 새삼 말할 것도 없거니와 久遠(구원)한 聖道(성도)로서 오늘에 이르렀다.
  마르크스는 19세기에 유태계 獨逸(독일)변호사의 아들로 태어나 大學(대학)을 마쳤는데, 엉뚱하게도 자본주의 經濟體制(경제체제)에 반항하는 극단의 태도로 나섰다. 이제 鄭(정)교수는 그를 偏執狂(편집광)으로서 싸움질을 좋아하는 印度(인도)의 鬼神(귀신) 阿修羅(아수라)에 비한 것은 그럼직하다. 그는 과학적 사회주의로 자신을 내세워 資本家(자본가)에 대한 노동자의 계급투쟁을 일삼았기에 말이다.
  釋尊(석존) 在世(재세)의 당시와 마르크스 出現(출현)의 시대적인 배경이 다름은 물론이다. 釋尊(석존)은 바라문敎(교)의 형식과 階級制(계급제)를 打破(타파)하여 인류평등의 敎理(교리)와 극단의 苦行(고행)이나 향락을 排除(배제)하는 中道(중도)를 發說(발설)하였다. 이에 비하여 마르크스는 資本主義(자본주의)로 인한 無産者(무산자)를 위한다는 점에서 계급  투쟁을 극단으로 주장한 것은 오히려 진정한 人道(인도)라 할 수 없는 것이다.
  著者(저자)는 이러한 점을 지적하고, 나아가서 共産主義(공산주의)의 성립과 變遷(변천)에 대한 說明(설명)을 펴내는 중에 마르크스의 唯物論的(유물론적) 見識(견식)의 誤謬(오류)를 설파하고, 공산주의의 미래상이 人道(인도)에 어긋난 점을 낱낱이 지적하였다.
  第(제)2篇(편) 原理論(원리론)에 있어서 저자는 佛敎(불교)의 世界觀(세계관), 人生觀(인생관), 信仰觀(신앙관)을 詳述(상술)하였고, 특히 緣起論(연기론)과 實相論(실상론)을 主旨(주지)를 해명하여, 佛敎(불교)가 希求(희구)하는 極樂世界(극락세계)의 본질을 알기 쉽게 풀이하였다. 이는 곧 對共(대공)자세의 중요한 점이겠다.
  나아가서 共産主義(공산주의)의 世界觀(세계관)과 역사관을 비판하였는데, 辨證法的(변증법적) 唯物論(유물론)을 佛敎(불교)의 입장에서 낱낱이 비판하여 그 誤謬(오류)를 차분히 지적하였다. 그리고 唯物史觀(유물사관)에 대해서도 經濟機構(경제기구)에만 偏重(편중)되어 있음을 지적한 것은 당연한 일이다.
  佛敎(불교)의 인생관이 초월적인 人格神(인격신)이나 超自然的(초자연적)인 靈的存在(영적존재)를 中心敎說(중심교설)로 삼고 있지 않은 점과 아울러 無明(무명)이나 業報(업보)의 사상을 숙명적인 것으로 보면 안 된다고 하면서, 어디까지나 인간본위로 현실생활을 해결하는 데에 중점이 있다고 하였다. 그리고 涅槃(열반)의 道理(도리)와 아울러 輪回說(윤회설)과 業報說(업보설)을 해명하였다.
  이러한 근거에서 著者(저자)는 佛敎(불교)가 有神論(유신론) 내지 汎神論(범신론)이 아님을 명시하였다. 그렇다고 해서 마르크스가 말하는 無神論(무신론)과 통한다고 볼 것이 아니라 하였다. 마르크스의 宗敎觀(종교관) 내지 信仰觀(신앙관)은 한갓 그리스도敎(교)를 말한 것이기 때문이요, 이 점에서 종교를 아편이라 하였다.
  도대체 共産主義(공산주의)의 人生觀(인생관)이란 虛妄(허망)된 것임에 不過(불과)하거니와, 人間(인간)을 한갓 勞動者(노동자)로서만 보고, 人間(인간)의 本質(본질)인 理性(이성)이나 創造(창조)를 무시하고 말았다. 그러기에 唯物史觀(유물사관)에서는 哲學(철학)․道德(도덕)․宗敎(종교)․藝術(예술)이나 法律(법률)․政治(정치)를 經濟的(경제적) 生産(생산)에 의하여 결정된 다하고, 勞動階級(노동계급)에 의한 革命(혁명)을 至上(지상)의 目標(목표)로 삼을 뿐이다.
  佛敎(불교)는 慈悲(자비)를 근본으로 삼아 無産者(무산자) 勞動者(노동자)를 救援(구원)하는 점에 關心的(관심적)인 無産革命(무산혁명)을 是認(시인)할 수 없는 것이다. 佛心(불심)은 어디까지나 無(무)와 空(공)의 근거에서 物心一如(물심일여), 色心不二(색심불이)의 理論(이론)을 重視(중시)하고, 唯心論(유심론)에 偏向(편향)한 것도 아니다. 그런데 마르크스는 宗敎(종교)의 信仰(신앙)을 한갓 物神論的(물신론적)으로 다루고만 것이다.
  第三篇(제삼편)에서 著者(저자)는 共産主義(공산주의) 思想(사상)을 진지하게 批判(비판)하였다. 거기에는 大乘佛敎(대승불교)의 기반이 되는 般若思想(반야사상)에 의하여 物質(물질)의 活用(활용)을 明辯(명변)하였다. 이점에서 西洋思想(서양사상)이 有(유)로부터 出發(출발)한 데에 그친 것을 지적하고 辨證法(변증법)을 大成(대성)한 헤겔이 觀念論(관념론)에 기울어진 데에 對立(대립)하여 마르크스가 唯物論(유물론)에 기울어졌으니 모두가 그릇된 결과를 초래했다는 것이라 하였다.
  여기에서 佛敎(불교)는 武(무)의 思想(사상)에 근거하여 現代(현대)의 西洋文明(서양문명)을 善導(선도)해야 하는 점을 著者(저자)는 强調(강조)하였다. 도대체 共産主義(공산주의)의 法則觀(법칙관)은 보편적이라 할 수 없고, 辨證法(변증법)을 誤用(오용)하여 反動思想(반동사상)을 促求(촉구)하였으니 이는 팔경 社會(사회)의 破壞(파괴)에 그치고 말았다. 이제 佛敎(불교)는 人間(인간)의 救濟(구제)에 큰 使命(사명)을 가지게 되었다.
  第四篇(제사편)에서는 佛敎(불교)의 經濟理念(경제이념)과 관련하여, 마르크스의 資本論批判(자본론비판)을 다루었다.
  著者(저자)는 佛敎(불교)의 財物(재물)에 대한 敎說(교설)에서, 財物(재물)이란 所重(소중)하지만 食慾(식욕)에 빠져서는 안 된다는 精神的(정신적) 態度(태도)를 明示(명시)하였다. 그리고 共有的(공유적)인 中道思想(중도사상), 無功德(무공덕)의 福田思想(복전사상), 平等合資經濟倫理(평등합자경제윤리), 自力生産(자력생산)과 平等分配(평등분배)인 自利利他行(자리이타행) 등등을 解明(해명)하였다. 이에 比(비)하여 資本主義(자본주의)나 共産主義(공산주의)는 平等(평등), 互惠(호혜), 福德(복덕), 布施(보시)의 思想(사상)을 無視(무시)한 중에, 自利(자리)의 所有慾(소유욕)에 偏向(편향)되어 버렸다.
  著者(저자)는 마르크스의 資本論批判(자본론비판)에서 勞動價値說(노동가치설) 剩餘價値說(잉여가치설), 交換價値說(교환가치설), 使用價値說(사용가치설) 등의 是非(시비)를 뚜렷하게 따졌다. 여기에 마르크스의 資本辨證法(자본변증법)을 擧論(거론)한 것은 異色的(이색적)이다.
  第五篇(제오편)에는 實踐論(실천론)을 다루었는데, 佛敎(불교)와 共産主義(공산주의)에는 너무나 격차가 있음은 물론이다. 그런 중에도 佛敎(불교)의 國家觀(국가관)과 계급관을 明示(명시)하고, 大乘佛敎(대승불교)의 護國思想(호국사상)이 공산주의의 계급투쟁론을 克服(극복)해야 하겠다는 점을 力說(역설)하였다.
  이는 至當(지당)한 見解(견해)라 하겠는데, 마지막 結論(결론)으로서 佛敎(불교)가 신앙보다도 지혜의 所重(소중)함을 說破(설파)하고 般若空(반야공)의 辨證法(변증법)은 正(정)->反(반)->合(합)으로서가 아니라. 正(정)=轉(전)=成(성)으로서 緣起說(연기설)을 주장한 것은 著者(저자)의 創見(창견)이라 하겠다. 그런 중에 나로서는 진정한 價値論(가치론)을 追加(추가)하여 가기를 바라고, 佛敎(불교) 本來(본래)의 지혜와 慈悲行(자비행)으로써 共産社會(공산사회)가 淨化(정화)되기를 기원하며, 祖國(조국)의 平和統一(평화통일)을 아울러 稀求(희구)하여 마지않는다.
  마지막으로 著者(저자)의 노고를 致賀(치하)하고 근래에 稀貴(희귀)한 名著(명저)임을 慶祝(경축)하는 바이다.